Goldziher Ignác: A buddhizmus hatása az iszlámra

Az iszlám, bár kezdetben a rajongás vallása volt, már fejlődésének hajnalán magában hordozta a ritualizmus, dogmatizmus veszélyét. Teológiáján lélektelen alakiasság uralkodott. Nagy tudósai, az ulemák, körmönfont okfejtéssel alapozták meg a hétköznapi élet aprólékos vallási szabályozását. Dogmatikusai pedig a görög filozófiától eltanult szempontokat az isteni szféra aprólékos definícióira használták fel, melyekről véget nem érő vitákat folytattak.

A vallásos élet és a tudomány megmerevedésétől a szufi mozgalom mentette meg az iszlámot. A törvények vallása helyett a szív vallását hozta el. Hívei a vallásos élet lényegét nem a formaságokban, hanem a végtelenséghez való közeledésben látták.

Mindez az iszlám elleni mozgalom volt, mely végül a misztikus istenszeretettől, az istennel való egyesülés vágyától eljutott ahhoz a belátáshoz, hogy a valódi létezés csakis istenben van. Hogy nincs más létező, mint isten.

A szufi hívők már az iszlám II. századában kolostorokba gyűltek, de tanaik átsugároztak a kolostorfalakon. A szufi vallásnak óriási irodalma született az iszlám összes nyelvén; a legnagyobb költőket sarkallta misztikus, allegorikus dalok írására. A társadalmi életet is gazdagította a mozgalom, például a dervisrend megjelenésével.

Az iszlámon belül a szufi nem egyöntetű irányzat. Szerteágazó tanait nem lehet homogén rendszerbe foglalni. Egyes változataiban az aszkétizmus, máshol a miszticizmus uralkodik. Szíriában inkább a keresztény, Közép-Ázsiában az indiai hatások érvényesülnek.

Schopenhauer szerint a szufi vallás "teljesen indiai szellemű és eredetű". De a buddhizmus előtt egyéb tényezők is hozzájárultak ahhoz, hogy ez az ortodox iszlámmal többé-kevésbé ellentétes szellemi irányzat létrejöjjön.

Szíriában, ahonnan a szufi vallás ered, számottevő volt a kereszténység hatása. Persze nem az egyházi kereszténységé, hanem az egyházon belül kifejlődött, néhol "szabálytalan" keresztény vallásé. Máshol rámutattam arra, hogy milyen hatással lehetett a dzikr ájtatos ajakkultuszában kimerülő kóborló dervisség kifejlődésére Szíriában az euchitáknak, szírül meszallejánénak, azaz imádkozóknak nevezett kóborló barátokkal való találkozás. Ezek tana abból állt, hogy az imádkozás mindennél előbbre való. A földi javakat elvetették, csak koldulással és imádkozással foglalkoztak. Ez a szekta a IV. században keletkezett Mezopotámiában, és Szíriában még a IX. században is létezett. A szíriai dervisségre döntő hatással lehetett az ő példájuk.

A keresztény befolyást ezen kívül az a rengeteg újszövetségi eredetű szöveg jelzi, amelyet a szufi alapigazságok között találunk (Máté VI. 25-34., Lukács XII. 22-30.). De ez inkább a szufi gyakorlatra igaz, az elmélet nem sokat merített belőle. Az evangélium inkább a szufi "népszerű változataira" hatott.

A szufi elméletre ennél mélyebb hatással volt az újplatonizmus. Már a szufi első tudományos kutatója, August Tholuck figyelmét sem kerülte el ez a fontos vallástörténeti tény. Mélyrehatóbb vizsgálatát azonban Adalbert Merx végezte el.

Néhány kutató azonban - mint pl. Edward G. Browne - kereken visszautasítja azt a gondolatot, hogy a buddhizmus szerepet játszott volna a szufi kifejlődésében. E tudósok csak az újplatonista és gnosztikus hatásokat ismerik el. Nem veszik figyelembe azt a tényt, hogy a szufi mozgalom egyes területein ezeknek az eszméknek közvetlen hatása elképzelhetetlen. Az itteni hívek átvették a nyugati szufiból mindazt, ami újplatonikus eredetű volt, de bővítették újabb, saját elemekkel. Kezdetben a szíriai szufi keresztény és újplatonikus elemekkel van tele, de a közép-ázsiaiban már erős buddhista hatással is számolnunk kell. Ez nem meglepő, hiszen az iszlám terjeszkedés folytán a vándorló buddhista szerzetesekkel egyre sűrűbben lehetett találkozni.

Hogy a közép-ázsiai szufit mennyire inspirálta a buddhizmus, arról egy fontos tény tanúskodik. A szufi aszkétizmus egyik legrégebbi életrajzában egy Buddha személyiségéről szóló leírást találunk. Ibráhim ibn Edhem (megh. 776 k.) legendájára gondolok. Ezt a nagy szufi pátriárkát, aki a világkerülés mintaképe volt, és akit a legenda balkhi királyfinak nevez, egyszer vadászni ment. Egy rókát hajtott éppen, amikor titkos hang állította meg, közölve vele, hogy nem élőlények üldözésére teremtetett. Ő rögtön leszállt lováról, és a király egyik pásztorával ruhát cserélt. A pásztornak ajándékozta mindenét és a sivatagba vonult. Később Szíriában ismeretlenül, munkásként tengette életét. Számos csodát tett, akárcsak egy szent.

Egy másik legenda azt meséli el, hogyan döbbent rá ibn Edhem egy koldussal beszélgetve arra, mi az igazi megelégedettség, hogyan hagyta ott palotáját, hogy koldusként vándoroljon tovább.

Ezekből a legendákból Buddha életrajzának körvonalai bontakoznak ki. Itt eszünkbe juthat Harun al-Rasid fiának, al-Szabtinak a legendája, aki hasonlóképp mondott le hatalmas vagyonáról, hogy egy szegényes kunyhóban lehelje ki lelkét. Ez utóbbi legendát - melyet az Ezeregyéjszakába is beillesztettek - Noeldeke hozta összefüggésbe a Buddháról szóló történetekkel.

Buddhával természetesen Ibrahim ibn Edhem is összefüggésbe hozható, annál is inkább, mert az ő alakja is határozatlan, változó vonásokat hordoz. Némelyek szerint Rúm országában, egy Szukejn nevű helységben halt meg, mások szerint Tyrusban, megint mások szerint Laodiceában, mint vallásharcos. Legendájában fontos szerepet kap az állatok tisztelete, ami szintén buddhista mentalitásra vall.

Ibrahimnak tulajdonítják a következő mondásokat.

"Szabad az ember, akinek lelke a világot elhagyja, még mielőtt ő elhagyná a világot."

"Ha testvéred azt mondja neked, adj neki vagyonodból, és te megkérdeznéd tőle, mennyit akar, akkor jótéteményed semmis. Ha szolgálatra kér, és azt kérded tőle, hová menj, nem segítettél rajta."

"Kerüld a világot, akár a ragadozókat."

A remete királyfi egyszer a sivatagban találkozott egy ifjúval, akiben saját fiára ismert. Elérzékenyült, atyai szíve megdobbant, de végül elnyomta magában az érzést. A legenda szerint a következőket mondta:

"Megszöktem az emberektől a te (ti. Isten) szerelmed kedvéért;
Árvákká tettem gyermekeim, csak hogy téged lássalak;
S ha szerelmed feltételéül tennéd, hogy darabokra vágsz,
Mégsem fordulnék senkihez rajtad kívül."

Majd otthagyja fiát, és búcsúzóul ezt kéri rá:

"Válassza el őt Isten minden bűntől, és segítse őt akarata teljesítésére."

A buddhizmusnak a közép-ázsiai szufira tett hatása csakhamar a gyakorlat terén is megmutatkozott. A világról lemondó buddhista koldus kezében rózsafüzért láttak. Ez az ájtatossági eszköz, melynek használatát a brahman szerzetesektől vették át, meghonosodott az északi buddhistáknál, akik az iszlámmal kapcsolatba kerültek. A muzulmán szufi-szerzetesek a rózsafüzér használatát csakhamar átvették és saját vallásuk formuláihoz igazították (99 szem az Isten kanonikus neveinek száma szerint). Már az iszlám III. századában megtaláljuk a nyomait a rózsafüzér használatának a keleti iszlámban (ahol a szufi társaságok gyakoriak voltak). A nyugati iszlám tudósai még a XIV. században is ellenzik a használatát, mint a muzulmán hagyománnyal nem egyező újítást.

Ez a buddhista szerzetesektől eltanult szokás aztán lassan átszivárgott az iszlám mind magasabb köreibe.

Mindezek a mondák és jelenségek arra utalnak, hogy a közép-ázsiai szufi mozgalmat a buddhizmus alakította. Ez persze nem azt jelenti, hogy a szufi vallás pusztán a hindu Vedanta- filozófia fordítása. A szufi mesterek egyénként sem könyvből tanulták a buddhizmust, hanem az életből, személyes kapcsolatok útján. Közvetlen közelről látták a világról lemondó szerzeteseket, és az ő példájukat követve vonultak kolostorba, alkották meg a koldus-szerzetes ideáltipikus képét.

Buddhista befolyásra utal az a tény is, hogy az első szufi csoportosulás székhelye Balkh városában volt, ahol az iszlám hódítás előtt a buddhizmus uralkodott. A legenda Ibrahim ibn Edhemet is balkhi királyfinak mondja.

Buddhizmus és szufizmus között általános szinten sok a hasonlóság; a tanok részletes kifejtése terén azonban számos eltérést tapasztalhatunk.

Alfred Kremer egyik munkája úttörő tanulmánynak számít e mozzanatok felismerésében. Kremer nemcsak a szufi elméletben mutat ki buddhista hatásokat, hanem a misztikus gyakorlatok terén is. Mi csak az előbbiekkel foglalkozunk most. Nézzünk néhány jellemző részletet.

Nagyon jellemző a nirvána tanának szufi átvétele. Ahogy a buddhizmus a summum bonumot az egyéni élet teljes megszűnésével, az örömöktől és fájdalmaktól a nirvána állapotában történő megszabadulással éri el, úgy a szufi remények is a fanát, a megsemmisülést célozzák.

A buddhista nirvánát sokan sokféleképp magyarázták már. Vannak, akik szerint a nirvána a lét teljes megsemmisülése, az életben tehát elérhetetlen. A buddhizmus újabb magyarázói azonban - élükön Max Müllerrel - a nirvána értelméből az anyagi lét megszűnését kizárják, és fogalmat a következőképpen értelmezik:

"A szellem teljes nyugalma, melyben a múló világ örömében és fájdalmában semmi része nincs; az Én tudata megszűnik, minden vágy, a lélek minden sóvárgása kialszik".

A nirvána, ellentétben a máyával, azaz a látszólagos léttel, a káprázattal, a lét valódi realitásának helyreállítása.

Nyilvánvaló, hogy a szufi fana-fogalmában ott a nirvána nyoma. A fanát ugyanis a következőképp definiálják:

"Az egyén énjének és minden hozzá tartozó tudatának a távolléte, az ember megszabadulása az eszközöktől, amikor az embernek már nincs célja, akarata, mert elmerült az isten akaratában."

Ez utóbbi definícióból is kitűnik, hogy a nirvána szufi fogalma - a buddhizmustól eltérően - az istenség fogalmához, egyfajta panteista istenhez kapcsolódik. A szufi nem a semmibe merül, hanem a mindenbe, a végtelen istenségbe. Míg a buddhista nirvánában az emberi szubjektum minden objektivitás eloszlásával semmisül meg, addig a szufi éntudat az általános létben, az univerzum-istenségben oldódik fel. Így lesz az egyén istenné, az univerzum végtelen tengerének egy cseppjévé, melynek önálló léte nincs. A buddhista nirvánához hasonlóan ez egyenlő minden eszköz felszámolásával, mely hasznot vagy kárt okozhatna. Ahogy Dzsalál al- Din Rúmi írja:

"Gond nélkül, gondolat nélkül a haszonra és ártalomra".

Ezt az állapotot a nirvánával analóg isztihlák szó jelöli, mely leginkább "a semmi felé törekvésnek" fordítható. A legnagyobb misztikus költő, Samszi Tebrizi mondja:

"Nem vagyok se keresztény, se zsidó, se tűzimádó, se muszlim,
nem vagyok se Keletre, se Nyugatra, se tengerre, se szárazföldre való,
nem a természet rendjéből, sem az égi szférák forgásából,
sem porból, sem vízből, sem légből, sem tűzből,
sem az égi trónushoz, sem a fényparányhoz, sem a léthez nem tartozom,
sem evilághoz, sem a túlvilághoz, sem a paradicsomhoz, sem a pokolhoz,
nem származom sem Ádámtól, sem Évától, nincs dolgom Édennel és Rizvánnal,
helyem a helynélküliség, jelem a jeltelenség,
se testem, se lelkem, mert én szerettem lelkéből vagyok,
a kettősséget elvetettem, mert egynek nézem mindkét világot,
egyet keresek, egyet tudok, egyet látok, egyet hívok
ezenkívül, hogy: 'ó, Ő', 'ó én vagyok Ő', semmit nem tudok."

Akiben a személyiség teljes megtagadása, az abszolút létbe merülés a lélek állandó valóságává nemesül, az elérkezett a fana állapotába, a megsemmisülésbe. Ő al- inszán al-kámil, tökéletes ember. Ehhez a magassághoz több stáción át vezet az út: az egyéni léttudat leküzdésének stációi ezek. Az ide vezető lépcsőfokokat a buddhista terminológia részletesen ismerteti. A Thetagota a legmagasabb fokot jelenti, erre a szintre maga Buddha ért föl. A tanítványok az arhat fokáig juthatnak el: ez az anyagi világ fölött uralkodó szentek foka. Ők csodákat tesznek, uralkodnak az elemeken. (Korábban összeállítottam azt a húsz csodát, melyet a muzulmánok szentjeiknek tulajdonítanak.)

Ezek a csodák emlékeztetnek azokra, amelyeket a hinduk tulajdonítanak azoknak, akik a lelki koncentráció legmagasabb fokait elérik. Önsokszorosításról, repülésről, vízen járásról, hegymozgatásról beszélnek. A muzulmán velik hasonló képességei ezeket az ind mintákat követik.

A szufi - éppúgy, mint a buddhista srámana - a summum bonumot nem egyenes elhatározással érheti el. A buddhista tan szerint a végső célhoz egy nyolc szakaszból álló út vezet. Az út minden állomása hasonlít egy hosszú vándorútéhoz. A végcél a nirvána. A szufi fanával ugyanez a helyzet: eléréséhez egy bizonyos úton (tarika) végig kell menni, melynek különböző stációi a makamok. Ezért a szufi az önmegvalósítást szuluknak, utazásnak nevezi. A szufik egyik neve: ahl al-tarika, azaz az út emberei. A köznyelvben minden szufirendszert a tarika szóval jelölnek.

Nem hinném, hogy mindez véletlen egybeesés volna. Az, hogy a buddhista, illetve szufi út stációi nem egyeznek, még nem jelenti azt, hogy nincs kapcsolat közöttük. Hogyan is egyezhetne a teljes megsemmisülést, illetve az Allah = egy és minden tételét hirdető ember útja? De az elv ugyanaz. Emeljünk ki most egy fontosabb egyezést!

A szufi stációk egyik legfontosabbika az a fok, melyet murukabának neveznek, ami annyit tesz: meditáció. Főleg ennek eredményétől függ a fana elérése. Ugyanez a jelentősége a buddhista elméletben a szamádhinak, azaz az elmélyedésnek. Tartalmát - melyet nem mernék egyetlen magyar szóban meghatározni - Oldenberg e szóval jelöli: "Nichtirgendetwasheit"

A szufi murakaba teljesen azonos a hindu szamádhival. Körülményeik is megegyeznek. A szufi a chalvat-ban, a teljes elszigeteltségben, magányban gyakorolja ezt a fana felé vezető legmagasabb képességet. A khalvati dervisrend, mely e fogalomról kapta nevét, évente negyvennapos, böjttel összekötött magányt követel derviseitől. Más rendek nem ilyen szigorúak: az Egyiptomban elterjedt Demirdasi rend megelégszik három napi khalvattal, mely idő alatt derviseiknek beszélniük sem szabad. Ez az idő kizárólag a meditációé. A meditáció, a nirvána eléréséhez vezető stáció eszméjét tehát a szufi vallás a buddhizmustól kölcsönözte.

Forrás