Miért (nem) ellenkezik az iszlám az egyéni szabadsággal

Alexandru Bălăşescu

Ahmanidezsád úr, Irán frissen megválasztott elnöke 2005. augusztusi beszédében kijelentette, hogy az Iszlám Köztársaság nyilvános terében érvényes öltözködési szabályok nem tartoznak prioritásai közé. Habár tartotta a szavát, 2006 márciusában a nyugati lapok azokról az iszlám viseletre vonatkozó új keletű, szigorú rendelkezésekről és Teherán utcáin való foganatosításukról tudósítottak, melyeket a médiabeszámolók szerint az elnök érvényesített. A többközpontú politikai erők Iránjában az új megszorítási kampányt valójában a belügyminiszter kezdeményezte, és ezt az elnök nyomban ellensúlyozta is az ilyenfajta akciókkal való felhagyást s az iráni politika elsődleges kérdéseire való összpontosítást szorgalmazva.

Amit a nyugati média nem ismer, vagy megismerni nincs is ideje, az annak a valóságnak az összetettsége, melynek tárgyilagos bemutatásával dicsekszik. Ezzel szemben az, amit sikeresen elér, egy teljes világ, a Közép-Kelet monolitikus képzetének kialakítása néhány főbb sztereotípia mentén, amelyek az iszlám fundamentalizmus tégelyében olvadnak egymásba. Jelen esetben ez a fajta médialogika két kép egymásra tevődését eredményezte: az iszlám öltözködési kód szigorodásáét (mely a képzeletben a nő feletti uralmat fedi) annak az új elnöknek a képével, aki lármás nyilatkozataival kezdettől fogva vitatott személyiségnek bizonyult, és akit annak félelme nélkül lehetett démonizálni, hogy túl nagyot tévedjen az ember. Ha Irán nukleáris hatalom rangjára emelkedési szándékát egyesek bírálják, mások számára pedig vitathatatlan (vagyis olyan politikai vita tárgya, melynek pólusait nem könnyű betájolni), és Ahmanidezsád Izraelt illető nyilatkozatai kérdésesek (sokféleképpen értelmezték is őket elhangzásuk óta számtalanszor), legalábbis a nő státusához a nyugati olvasó számára nem fér kétség: egyenlőnek kell lennie a férfival. Ugyanakkor és ugyanezen közönség számára a fátyol a politikává tett patriarchális uralom tárgyi kifejeződése. Jóllehet senki sem törekszik megtudni, hogy milyen is az élet Iránban vagy általában a Közép-Keleten, eleve köztudott, hogy ott a nők sötét árnyakként, nyomtalanul szelik át a nyilvános teret. Ez a kép, melyet a média pusztán azért forgalmaz, mert „piacos”, politikai érvként használható, és használják is a lehető legkalandosabb katonai cselekmények igazolására. A térség különböző, arab vagy másmilyen (a kollektív tudat még ennek kapcsán is zavarban van) országai közötti viseletbeli különbségekről persze kevés szó esik. Még kevesebbet tudunk a muszlim divatról és utóbbi évekbeli alakulásáról, politikai jelentéseiről. Hogyan alakult ki ez a helyzet? Miért váltak a nők vagy „a muszlim nő” olyan általánossággá, mely által egy teljes nemzet démonizálható?

A fátylas nő képzete klisé, meglehetősen nehezen leépíthető sztereotípia, épp azért, mert sokkal könnyebb ilyenként használni, és így is tett szert egyetemes érvényre. Bármely kultúra alapjánál olyan kategóriarendszerek állnak, melyek által a környező világra hatni tud, és abba különbségeket képes bevezetni. Ez olyan általános világképpé szerveződik, amelyet időnként megkérdőjeleznek, és a nagy események vagy a fokozatos fejlődés módosítanak. A nyugati kultúra azonban tudományos értéket tulajdonít a sztereotípiáknak, mert a tudomány maga taxonómiákra és általánosításokra épül, amiket tudományosan nyilván bizonyítottak. A bizonyításnak ez a fajtája, mely azon a hiten alapul, hogy a külső, látható jelek a tárgyak és jelenségek állandó lényegének kifejeződései, a „lényeg-vírus” szimptómája, mely a felvilágosodás etikájából ered, s ebből későbben, a 19. században kristályosodott ki. Ez a lényeg és forma közti összefüggés, melyet karikatúraszerűen a lombrozianizmus fejez ki, manapság pedig konkrét alkalmazást nyer a rendőri és felügyeleti gyakorlatban, sok mindent megmagyaráz abból az észlelés–következtetés-rövidzárlatból, melyben az európaiak minden jel szerint szenvednek, és amely sok esetben mindmáig gyanús politikai döntésekhez vezetett. (Utalok itt a fátyol bizonyos típusú nyilvános terekben való betiltására Franciaországban, amit az iráni kényszer tükörfordítottjának tekinthetünk.) A politika nyilván nem minden esetben követi ezt a fajta gondolatmenetet: Franciaország egyedüli példa rá Európában. Társadalmi és politikai feltételek, illetve a kulturális minták történelmi hagyományai magyarázzák, hogy miért tiltották be a fátylat csak Franciaországban. Nagyrészt a bevándorlók „asszimilálásának” azon elvéről van szó, melyet a Francia Köztársaságban követnek, és amely azon az eszmén alapul, hogy a teljes elfogadáshoz a bevándorlóknak teljesen hasonulniuk kell egy statikusan definiált francia kultúrához. Bár ez a kultúra haszonélvezője az őt benépesítő bevándorlók hozzájárulásának – e tekintetben nem képez kivételt a koloniális és a nem csak koloniális múlttal bíró összes nemzetállamra érvényes szabály alól –, az állami politika szintjén Franciaország „valódi francia” kultúrát támogat, melyben a világiság központi helyet foglal el. Jóllehet ez az érv önmagában elégséges volna ahhoz, hogy a fátylat a köztársaság nyilvános terében ne engedélyezzék, megtámogatják azzal az állítással, hogy a nő alárendelt státusának jele a muszlim kultúrában, ami a jelen kontextusban elfogadhatatlan. A fátylat közvetve családi, vallásos, illetve kulturális kényszernek tekintik, mely elnyomja a felvilágosodás hite szerint szabadnak született egyént. Franciaország univerzalista elhivatottsága, mely a gyarmatosítást mint „civilizatorikus folyamatot” megszülte, tetten érhető a fátyol kérdésének ilyenfajta megközelítésében is.

Más a helyzet Nagy-Britanniában, valamint a multikulturális hagyományú országokban, Hollandia lévén a legmeggyőzőbb példa. Az Egyesült Királyságot a gyarmatosítási folyamatban az illető területeken alkalmazott „önkormányzatiság” (self-rule) elve vezérelte. Az effajta megközelítés politikai következményei mellett, amelyek végül a központi gyarmatosító hatalom megdöntésében és az elfoglalt területek éppen a gyarmatosítók által magukkal hozott elvek szerinti egyesülésében nyilvánultak meg (gondolok itt elsősorban az indiai szubkontinensre), egyenes út vezetett el egy kulturális identitásukat megőrizni képes egyének halmazaként megképződő társadalom eszméjéhez. Hozzájárult persze ehhez a politikai filozófia Hume-tól Locke-ig és Adam Smithig húzódó liberális hagyománya. Hollandia egészen különös, de Nagy-Britannia esetéhez hasonló eredményekre vezető gyarmatosító megközelítést érvényesített. A szigorúan kereskedelmi alapú, minden faji ideológia nélküli holland gyarmatosító kalandot a gyarmatosítók és gyarmatosítottak közötti keveredés kimondott bátorítása jellemezte, mely által előbbieket (a férfiakat) arra ösztönözték, hogy indonéziai nőkkel házasodjanak. Jóllehet a taktika a gyarmatosító integrálását is célozhatta, hatása egy sajátos, laza és szinte nemtörődöm multikulturalizmus kialakulása volt – tegyük hozzá, legalábbis a közelmúltig.

Számomra jogos kérdésnek tűnik, hogy vajon a fátyol tekinthető-e vagy sem a muszlim patriarchális társadalom nő feletti uralma örökös jelképének. A nehezen elfogadható, ideológiai okokból nehezen emészthető válasz: kortól és kontextustól függ. Először is egyetlen kultúra semmiféle tárgya sem őrzi meg egységes jelentését, ezt a lehetőséget meghatározásánál fogva ugyanis éppen a dinamikus kulturális rendszer zárja ki. A fátyol történeti fejlődése bonyolult, országonként eltérő, és itt nem áll módunkban részletesen kifejteni. Ami megjegyzendő: a múlt század második felében a fátyol a kor mozgalmaival és politikai eszméivel párhuzamban álló fejlődést mutatott. Az ötvenes-hatvanas években az iszlám mozgalom – mint bármely más politikai reformer mozgalom akkoriban – a politikai hatalomként való megképződés logikája szerint alakult, illetve aszerint, hogy iszlám kormányt hozhasson létre a muszlim hagyományokkal bíró államokban. A körülmények bonyolult összjátéka folytán ez csak Iránban valósult meg. Az 1979-es évi forradalom sokféle politikai erő összefogásának eredménye volt a sah diktatúrájának megszüntetésére. Az így keletkezett hatalmi űrt a vallásos közösség használta ki, amely már a 16–17. századokban fontos szerepet játszott Perzsiában, a mostani Irán területén. Létrehozta az Iszlám Köztársaságot, ez azonban nem feltétlenül jelentett győzelmet számos iszlám mozgalom számára, különösen mert a síita tan köré szerveződött. Az effajta, ha úgy tetszik, klasszikus politikai harc éveiben a nő szerepét járulékosnak tekintették. Ezzel egy időben felnőtt a birodalmak bukása utáni európai muszlim bevándorlók második generációja, és egyes muszlim nők Franciaországban, de más országokban is lemondtak a fátyolról az integráció kedvéért.

A nyolcvanas évektől és különösen a berlini fal leomlása után – ami jelképes értékű volt ama nagy ideológiák halálára nézve, melyek logikájához a politikai iszlám is felzárkózott – világviszonylatban egy újfajta politika érezteti egyre inkább a jelenlétét, az etnikai vagy kulturális identitásé, mely az egyéni jogok politikájával keveredik. Amint világossá vált, hogy az állampolitikához való hozzáférés nem olyan egyszerű, és hogy az addigi politikai iszlámnak csupán vesztenivalója volt azon csoportok miatt, melyek a (nem konvencionális értelemben vett, terrorista) fegyveres harcot a hatalom megszerzése egyedüli módozatának tekintették, az identitáspolitika nagyszerű kiskaput tudott nyújtani, és azok számára is hatékony cselekvési lehetőséget volt képes biztosítani, akik muszlim identitásúnak vallották magukat. Így ezen identitás és a véleménynyilvánítási szabadság nevében a magukat iszlámnak valló új politikai mozgalmak bevezetik a nyilvános térbe az iszlám kultúrára jellemző megkülönböztető jegyeket, esetünkben a fátylat mint az öngyilkos merénylők pokolgépei-nél sokkal hatékonyabb fegyvert. Ám ahogy az eszközök nem azonosak, nyilván különböznek a célok is. A muszlim identitási mozgalmak többsége a politikai színtér legitim szereplőjeként való elismerését követeli, amit éppen az identitáspolitika tesz lehetővé. Igen körültekintően kell különbséget tennünk a militáns iszlám terrorista hálózati mozgalmai és az identitáspolitikai mozgalmak, valamint a nemzetileg legitimált iszlám politikai pártok közt.

Azt a fátylat, amit Európában a második generációs muszlim bevándorlók levetettek, akárcsak az Egyiptomhoz hasonlóan muszlim többségű, kvázi szekuláris politikai rezsimekben élő, dolgozó városi nők, a lányaik újra felveszik – esetenként szüleik akarata ellenére –, különösen olyan államokban, mint Franciaország, ahol valós akadályozója lehet viselője életútjának. A fátyolnak ez az új nemzedék általi újraelfogadása identitáskövetelés a fátyol stigmatizáló jegyből (aminek az ötvenes-hatvanas és hetvenes években számított a dekolonizálás és az iszlám terrorizmus születésének feltételei közepette) presztízsjelzővé alakítása gondolatának jegyében. A fátyol e nők aktív jelenlétét legitimálja az identitáspolitika színpadán. Ez történt például Törökországban, Egyiptomban vagy azokban a jelentős muszlim lakosságú európai országokban, ahol a fiatal muszlimok számos csoportos kezdeményezése egy új típusú politikai iszlámot hozott létre. Ilyen összefüggésben a fátyol viselése ama fiatal nőknél, akik hordják, politikai és egyéni akaratot fejez ki, mely egyáltalán nem ellenkezik a szabad egyéni döntés eszméjével, hanem ellenkezőleg, új dimenziót kölcsönöz számára. Egyes fiatal muszlim nők éppen a véleménynyilvánítási szabadság egyetemessége nevében döntenek úgy, hogy fátylat hordjanak egy olyan életvezetési ideológia elleni tiltakozásuk jeleként, amelyet károsnak vagy értéktelennek éreznek. A nyugati médiadiskurzus a jelenségnek pontosan ezt a vonatkozását fedi el tudatlanságból vagy csak az inkoherenciától való félelmében: ha elismerné, az uralom és erőszak tézisét sokkal nehezebben tudná tartani. A militáns muszlim nők esetében ugyanis szabadságuk gyakorlása, hogy fátylat hordanak. Emellett persze a nyilvános térben a látszás és látszatok által önmagát kifejező modern egyén korolláriuma, a divat is megjelent a maga sajátosan muszlim formájában. A muzulmán divat ipara máris néhány millió euróra rúg, és Párizstól Kairón át Isztambulig mindenütt rendeznek divatbemutatókat. Másrészt Iránban például, ahol a fátyol viselése állami rendelet, levetése vagy alternatív viselete, mely igazi divatokat hoz létre, nyilván a tiltakozás kifejezője. A legérdekesebb talán éppen, hogy ugyanaz a társadalmi, gazdasági és nemzedéki profil, mely a szekularizált vagy kvázi szekuláris nyilvános terű országokban az iszlám fátyol viselése mellett dönt, megegyezik azzal, mely Iránban legalábbis részben megtalálja a módját, hogy levesse azt. Ami lényeges, az a szóban forgó tárgy képessége arra, hogy akár a szekularizmus, akár a nyilvános tér vallásos szerveződése elleni politikai tiltakozást jelképezze vagy jelölje. Az a mód, ahogyan adott esetben viselik vagy nem viselik, személyes döntést jelöl és nem a priori patriarchális kényszert, amint az európai közönség által megszokott felszínes elemzések hitetnék el velünk.

Az európai országokban a nyilvános tér újraszerveződött, hogy igazodjék ezekhez a kifejezési formákhoz, vagy elutasítsa (Franciaország példája) azokat. E formák, túl azon, amit a médiadiskurzus hirdet, a liberális ideológia és a 20. századvégi identitáspolitika metszéspontjában jelennek meg. Különböznek is mindezek az iszlám terrorizmustól mind ideológiájukat, mind pedig megnyilvánulási formájukat tekintve. Valószínű, hogy amíg egy, a jelen írásban javasolt elemzési szempont nem válik széles körben elfogadottá, azon folyóiratok címlapján és cikkillusztrációin, amelyek muszlim szereplőjű robbanékony térségeket és helyzeteket mutatnak be, továbbra is egy-egy oly módon fátyolozott női alakot láthatunk, ahogyan az rendszerint nem is jellemző már az illető térségre. Egészen más természetű politikai nézeteltérések és konfliktusok beállításával úgy élnek vissza, mintha ezek az egyéni jogok maradéktalan megvalósulásának valamely liberális tere és egy olyan tér közötti összeütközés eredményei volnának, ahol az egyéneket általában véve és különösen a nőket mindennapos kényszereknek teszik ki. A világ mostani összetettsége azonban rácáfol az efféle képzetekre, melyek könnyen emészthetők ugyan, hiszen a szánkba rágják, mégsem biztosítják többé a szükséges táplálékot a kortárs globális kontextusban való túléléshez.

Temesvár–Bukarest, 2008. október 2–3.

Rigán Lóránd fordítása

Irodalom

Abu-Lughod, Lila: Veiled Sentiments, Honor and Poetry in a Bedouin Society, University of California Press, Berkeley and Los Angeles, 1986.

BÄ�lÄ�şescu, Alexandru: Paris Elegant, Teheran Incitant. Corpuri Estetice, Subiecte Politice, Editura Curtea Veche, Bucuresti, 2008

Moors, Annelies and Tarlo, Emma (eds.): Muslim Fashions. In: Fashion Theory. The Journal of Dress, Body and Culture, vol. 11, issues 2/3, 2007.

Gole, Nilufer: The Forbidden Modern: Civilization and Veiling, University of Michigan Press, Ann Arbor, Michigan, 1996.

Gole, Nilufer: Snapshots of Islamic Modernities. In: Public Culture 12, 2000/1, 91–119.

Gole, Nilufer: The Gendered Nature of the Public Sphere. In: Public Culture 10, 1997/1, 61–81.

Hirsch, Susan F, and Mindie Lazarus-Black: Contested states law, hegemony, and resistance. After the Law, Routledge, New York, 1994.

Mitchell, Timothy: Colonizing Egypt, University of California Press, Berkeley, 1991.

Wright, Gwendolyn: The Politics of Design in French Colonial Urbanism, University of Chicago Press, Chicago and London, 1991.

Korunk 2008 December