Kopt kultúra - Késő antikvitás

"A kopt kultúra emlékei még ma is, felfedezésük után másfél évszázaddal, csak szűk körben ismertek, és értékelésükkel szinte kizárólag az egyiptomi és az antik művészet kutatói foglalkoznak" - írta Varga Edit egyiptológus 1981-ben a Művészet hasábjain a Német Demokratikus Köztársaság Állami Múzeuma Kora Keresztény és Bizánci Gyűjteményének Kopt művészet című budapesti vendégkiállítása kapcsán. Egy negyedszázaddal később úgy tűnik, ezen a téren még mindig akad tennivaló, hiszen a Szépművészeti Múzeum Antik Gyűjteménye által szervezett kopt kiállítás - A Fáraók után: a kopt művészet kincsei Egyiptomból - hasonló intencióból született: általában sokkal többet tudunk a fáraókori Egyiptom kultúrájáról és történetéről, mint az azt követő hellénisztikus és kopt világról. A Szépművészeti Múzeum kiállítása azonban többet is ígér, mint egy kevéssé (el)ismert kultúra művészeti produktumainak rendszerezett bemutatását. A kiállítás Török László professzor, a késő antik Egyiptom és Núbia nemzetközi elismertségű kutatója által kidolgozott koncepciója a kopt művészetet a késő antik és kora bizánci világ keretében, annak szerves alkotóelemeként mutatja be. A kiállítás megtekintője a szervezők szándéka szerint egy új tudományos értékelés és értelmezés születésének is részesévé válik.
Az ÓKOR idei első számát e kiállításhoz kapcsolódóan állítottuk össze, azt remélve, hogy így mi is hozzájárulhatunk a késő antik Egyiptom megismertetéséhez és megszerettetéséhez. Bár a kiállítást az említett tematikai hangsúllyal összefüggésben a Szépművészeti Múzeum Antik Gyűjteménye szervezi, a kopt kultúra kutatói között továbbra is az egyiptológusok vannak többségben. Az Eötvös Loránd Tudományegyetem Egyiptológiai Intézetében Luft Ulrich körül csoportosuló fiatal kutatók írásain keresztül mutatjuk be a kopt kultúra egyes jelenségeit, a nyelvet, a kódexeket, az építészetet és az egyiptomi kereszténység sajátosságait.
A történeti korszakokat általában az emberi élet mintájára képzeljük el, a korszakok is születnek és meghalnak. Egy-egy korszak primitív korai szakaszát, gyermek- és ifjúkorát követi az "érett", a "virágkor", a klasszikus korszak, majd következik az "alkony", a hanyatló, kései korszak. E felosztás hatására hajlamosak vagyunk csak a klasszikus korszakokra irányítani figyelmünket. Pedig a művészetek folyamatosan változnak az őket ért különböző hatások következtében, és ez a történet - a folyamatos változás, a meg-megújuló helyi tradíció és a külső hatások összefonódásának története - önmagában is érdekes. Érdekesek a "korai" és "kései" kultúrák, és érdekesek a történeti központoktól távol, a perifériákon - például a késő antik Egyiptomban születő - művészeti alkotások. A történelmi párhuzamok keresésével sem kell messzire menni, hiszen a középkori Magyar Királyság éppúgy a nyugati keresztény világ perifériáján, "Kelet és Nyugat határán" élte mindennapjait, mint ahogy a kopt Egyiptom is a késő antik világ perifériáján helyezkedett el.
A késő antikvitás iránt - bár nem előzmények nélkül - az elmúlt évtizedekben nőtt meg a tudományos érdeklődés. A Nagy Constantin türelmi rendeletét követő évszázadokban, amikor a kereszténység üldözöttből támogatott vallássá vált, az antik, illetve hellénisztikus tradíció és a kereszténység sokrétű kölcsönhatásának lehetünk tanúi. Ahogy a késő antikvitás angol kutatója, Peter Brown írja a 4. századi keresztényekről: "Ezek az emberek Róma tiszteletreméltó vallásos múltját nem tekintették mindenestül démoni szemfényvesztésnek; az ő világukból a keresztények egyetlen istenének szigorú és minden más istent kizáró jelenléte nem szorította ki teljesen a többi, családiasabb hatalmat, az alacsonyabb rendű tevékenységek védelmezőit." (A győzedelmesen terjeszkedő kereszténység nem léphetett át a mediterrán elit antik és hellénisztikus műveltségén és a köznép vallási képzetein, s ezért a hosszú egymás mellett élés során lassan a sajátjává tette e kulturális közeg formáit. Az irodalomban az antik eposz eszköztárát felhasználva Krisztus történetét elmesélő evangéliumi eposzok születnek, az antik képzőművészet által kedvelt mitikus jelenetek új, szimbolikus értelmezést nyernek. Emellett azonban maga az antik tradíció is megújul, a késő antik pogány irodalom és képzőművészet is új formákat, új értelmezéseket hoz létre.
A folyóirat második felében található írások ennek a késő antik világnak Egyiptomon kívüli történetéből válogatnak, megmutatva, hogy a mediterráneum még ebben az időszakban is egységes volt, közösek voltak azok a kulturális minták, amelyekből a helyi kultúrák és művészetek - köztük nem utolsó sorban a pannoniai ókeresztény művészet is - táplálkoztak.

Hasznos Andrea

Kopt nyelv és irodalom

A kopt szó a görög aigüptiosz, azaz ‘egyiptomi’ kifejezésből származik, annak lerövidült alakja, amelyet ebben a formában az arabok kezdtek el használni az egyiptomiakra, miután meghódították Egyiptomot (641). Az aigüptiosz szót a fáraók korát követően, Nagy Sándor hódítása (Kr. e. 332) után használták Egyiptomban az őslakosokra, megkülönböztetendő őket a görögöktől. Ettől kezdve ugyanis az egyiptomiak és a görögök több évszázados egymás mellett élése következtében kétnyelvűség jellemezte az országot: mind az egyiptomi, mind a görög hivatalos és használt nyelv volt. A kifejezés ilyen értelemben először is földrajzi, másodsorban pedig etnikai jelentéssel bírt. Később az arabok ‘kopt’ szava kibővült vallási jelentéssel is, hiszen az ország lakossága a 7. században már lényegében teljes egészében keresztény volt, szemben a muszlim arab hódítókkal.
A kopt nyelv az (ó)egyiptomi nyelv utolsó fázisa, amely a sémi-hámi (afroázsiai) nyelvek egyik önálló ágát képezi, és mint ilyen, rokonságban áll a sémi illetve az Afrika különböző részein beszélt berber, kúsita, omói és valószínűleg a csádi nyelvekkel. A kopt nyelvet – elszakadva az óegyiptomi nyelv és írás tradícióitól – a görög ábécé betűit átvéve, a magánhangzókat és a mássalhangzókat egyaránt leírva, betűírással jelenítették meg. Az első ókopt nyelvemlékek a Kr. u. 2. századból származnak. A 3. századtól beszélhetünk kopt nyelvről, amely azonban az arab hódítás után egyre inkább háttérbe szorult, majd az arab nyelv általánossá válása következtében a 16. századra teljes mértékben eltűnt a mindennapi használatból, holt nyelvvé vált, és csupán a kopt egyház liturgikus nyelvében őrződött meg. A 3. századtól azonban gazdag írásos anyag áll rendelkezésünkre a kopt nyelv – illetve különböző dialektusai – és irodalom tanulmányozására.

Tóth Boglárka Hogyan lett könyv a tekercsből - A kopt kódex kialakulásának rövid története A papiruszt mint legfontosabb íráshordoz ótnagyon korán feltalálták az egyiptomiak. A legrégibb lelet Hemaka I. dimasztiai sírjából került elő. Az első olyan, amely szöveget is tartalmaz, az V. dinasztiából való. A papirusznak a XII. dinasztiáig csak a színére (recto) írtak, és mindig egy újabb tekercs hozzáragasztásával hosszabbították meg az írófelületet. Később a hátlapot (verso) is használni kezdték. Ha végeztek az írással, összetekerték a papiruszt, és a tekercs külső felére pecsétet tettek, vagy a címet írták rá. A hosszabb címeket lerövidítették, a cím nélküli iratokra pedig a szöveg első szavát írták rá. A szövegek tagolásában fontos szerep jutott a különböző színű tintáknak. Piros tintával emelték ki a címet, a bekezdéseket, a fontos szövegrészeket, a díszítő- és rendezővonalakat, dátumokat. Az írnoknak tanuló diákok házi feladatait is piros tintával írták fel, és pirossal is javították. A szövegekhez kapcsolódó illusztrációk viszonylag későn jelentek meg; a ma ismert legrégibb, az ún. „Dramatikus Ramasszeum Papirusz” (egy királyi ünnep ábrázolása) a Középbirodalom korából származik. Az Újbirodalom idején terjedt el a szövegek illusztrálása: gondoljunk itt a népszerű, gondosan díszített halotti papiruszokra. A papirusztekercs mint könyvforma az Kr. e. 7. század közepén jelent meg, a Kr. e. 6. századi „nagy időszakban” a lírai, tragikus, komikus, valamint a filozófiai műveket mind papiruszra írták. A ma ismert legkorábbi görög tekercs a Kr. e. 4. századból való. Alexandriát és irodalmi, tudományos központjait: a város híres könyvtárát és a Muszeiont II. és III. Ptolemaiosz építtette. III. Ptolemaiosz szokása volt, hogy a kikötőben horgonyzó görög hajókat átkutattatta, s ha papirusztekercsre találtak, azt lemásoltatta, majd a másolatot visszaadta a tulajdonosnak, az eredetit pedig megtartotta. Az alexandriai könyvtár tekercsei sokkal nagyobbak voltak az általában használt tekercseknél, a 10 m x 40 cm-es méretet is elérhették. Különlegesen szépen írtak rájuk, az irodalmi műveket folyóírással jegyezték le. A könyvtár katalógusát Kallimakhosz készítette el, nem címük, hanem kezdőszavuk szerint rendezve az egyes írásműveket. Az írás megóvása érdekében leggyakrabban vörösre vagy lilára festett pergamenből készült borítóval látták el a tekercseket, az iratok általában a borító formáját vették fel. A tekercseket a görögök korsóban őrizték (egyben akár kilencet-tizet is), a rómaiak szekrénykében vagy fadobozban.

Bechtold Eszter Kopt építészet Időben a kopt építészet a mamlúk korig (vagyis a 13. század közepéig) számítható, ezután ugyanis nagy változások mentek végbe az építészet területén is az iszlám erőszakosabb térnyerésének hatására. (A „mamlúk” szó eredetileg olyan, többnyire észak-török rabszolgát jelölt, akikből Ajjúb [1240–1249] hatalmas hadsereget hozott létre. Halála után rövid időre fia került a trónra, akinek meggyilkolása után a mamlúkok saját kezükbe vették az irányítást.) A kopt épületek legtöbbször égetetlen agyagtéglából készültek, vagy, ritkábban, égetett téglából, és csak a leggazdagabbak kőből. Egyes épületek részleteihez azonban – ahol a környezet ezt lehetővé tette, mert például régebbi sírok voltak a közelben, mint Bawitban és Szakkarában – gyakran felhasználták korábbi épületek kőelemeit. Hamar pusztuló építőanyaguk miatt gyakran meg kellett újítani ezeket az épületeket, mert ennek hiányában elpusztultak, vagy pedig hatalmas változásokon mentek át, és eredeti elrendezésüket teljesen elveszítették. Ennek következtében a legtöbb kopt építmény csak régészeti módszerekkel kutatható, és legtöbbüknek csak az alaprajza ismert. Az agyagtégla-építészet másik velejárója volt, hogy a magasabb falú épületeknél (pl. a templomoknál) nagy falvastagságot igényelt. Ez tette lehetővé a – nem csak a templomokra jellemző – falfülkék gyakori alkalmazását. A kopt építészetben elenyésző a fáraókori elemek továbbélése. A legkésőbbi óegyiptomi oszlopfők El-Bagawatban fordulnak elő. Ennek nyilvánvaló oka az, hogy a keresztény koptok a fáraókori emlékeket a pogánysággal azonosították, és így minden jellegzetességüket nemkívánatosnak tekintették. Ezzel szemben előszeretettel alkalmazták a Római, majd Bizánci Birodalom más tartományaira jellemző építészeti formákat. Nem csak az épülettípusokat vették át a földközi-tengeri kultúrkörből, hanem az egyes elemeket is (pl. márványoszlopokat egyenesen Bizáncból importáltak). Alsó-Egyiptomban ezek a hatások valamivel erősebben jelentkeztek, mint Felső-Egyiptomban, Alexandria közelsége miatt. A templomok esetében a kopt építészet azért is nyúlhatott inkább a birodalmi hagyományokhoz, mert a fáraókori templomépítészetnek nem tömegek befogadása volt a célja, hanem a benne lakó istenség elszállásolása. Az előbbi célra a bazilikális elrendezés sokkal alkalmasabb volt. A Mediterráneumon belül Egyiptom Szíriával került közelebbi kapcsolatba, miután Diocletianus átszervezéseinek hatására a több provinciát magába foglaló Oriens diocesis része lett, melynek székhelye a szíriai Antiochia volt. Később, az arab hódítás után, a keresztény világgal meglévő kapcsolatok köre szűkült, ami az építészetben is éreztette hatását.

Egedi Barbara A kopt kereszténység a kezdetektől az egyházszakadásig A Krisztus testének istenülése körül folyó dogmatikai vita kapcsán a monofizita párt idővel további egységekre bomlott: a két legnagyobb csoport Antiokheiai Severus és Halikarnasszoszi Julianus körül szerveződött, akik Jusztinianosz üldözése elől menekültek Egyiptomba. E néhány évtizedben élte a kibontakozó monofizita teológia virágkorát. A szír és egyiptomi egyház fokozatos és véglegesnek tűnő eltávolodása a birodalmi egyháztól nemcsak a teológusok kidolgozott értekezéseiben, hanem egyszerűbb – mégis lényeges – liturgikus különbségben is megmutatkozott. Jusztinianosz (527–565) még megpróbálta kibékíteni a két szélsőséges nézetet: a khalkédóni hitvallást támogatta, de engedményeket tett a monofiziták irányába. Próbálkozásai nem jártak tartós sikerrel, a 6. századra fokozatosan kialakultak a monofizita tömbök. Jakab Baradaeus nevéhez kötődik a szír monofizita (jakobita) egyház alapítása a század közepén: az ortodox hierarchiával párhuzamosan monofizita püspököket szentelt fel, s ezáltal gyakorlatilag független egyházszervezetet teremtett. Theodosius alexandriai pátriárka (535–566) felkérésére újraszervezte a khalkédóni hitvallást tagadó kopt egyházat is. Melkhiták (azaz Khalkédónhoz hű „királyiak”) csak az egyre kisebb számban jelenlévő görögök maradtak. A kelet kis-ázsiai (örmény) területek szintén elfordultak a birodalmi egyháztól. Ez a teológiai elhatárolódás természetesen a birodalom központosítását is aláásta, és egyáltalán nem kedvezett a 7. századi arab hódítók elleni fellépés sikerességének. A kopt egyház teljes elszakadása természetesen nem egyik napról a másikra történt. 570 után többször előfordult két pátriárka párhuzamos felszentelése is: míg a Khalkédónhoz hű egyházfőt Egyiptomon kívül nevezték ki, és sosem volt egyiptomi születésű, addig monofizita kopt társának fennhatósága „csak” az Alexandrián kívüli területekre korlátozódott. A mai kopt egyház hagyományosan mégis egy meghatározott évet, méghozzá a khalkédóni zsinat évét, 451-et tekinti alapítása időpontjának.

Schmelowszky Ágoston Az orvosi szemlélet megjelenése a késő antik keresztény lelkiségben - Adalék az órigenista vita értelmezésé hez Tehát, olvashatjuk ki a sorok közül, a testi folyamatok nem csupán végső soron isteni eredetűek, hiszen ezek befolyásolására az istenes életmód közvetlenül is képes. Ha pedig a helyzet így áll a testtel, akkor mennyivel inkább így lehet ez a lélekkel! A feltétlen hit számára nincs orvosi szemlélet, nem léteznek élettani folyamatok, pontosabban ezek nem lényegesek, mint ahogy az anyagi világ sem más, mint az örök dicsfényt megszűrő fátyol. Márpedig ha a lélek a fátylat fellebbentve elkezdi látni a valóságot, akkor az, amit emelkedése közben lát, nem lehet valótlan. A belső és a külső ezért lehet egységes Órigenész számára. Ezzel szemben az orvosi szemlélet megjelenése a keresztény spiritualitásban mindenképp magával hoz egy törést. Filozófiai–teológiai szempontból ez azt a problémát veti fel, hogy a világ nem egységes egész, hiszen jelenségeinek egy része nem vallási, hanem természettudományos módon értelmezhető és befolyásolható. Ez természetesen nem jelent rögtön szekularizációt, de a profán megjelenését a szenten belül mindenképpen. Ettől kezdve külön feladattá válik az így létrehívott profán integrálása, az egység megteremtése érdekében.

Tóth Anna Talizmánok és mágikus erejű szobrok Tehát egy olyan hagyományról van szó, amely visszavezethető a Krisztus születése utáni első századokba, és amely aztán figyelemreméltóan hosszú életűnek bizonyult. Fennmaradt a városi folklórban, ahol a néphit és a közhiedelem a szobrok jelentős részét démoni erővel ruházta fel. A legendák a városokat mentő varázslókról alighanem nagyrészt valóban csak legendák, egy részük viszont rendelkezhet valóságmaggal; hiszen mi alapján tudnánk ma eldönteni, hogy vajon Ablakón valóban készített-e árvíz elleni talizmánt Antiochiában, és Nestorios varázsló tényleg megmentette-e Athént a földrengéstől, amikor Kr. u. 375-ben Achilleus Akropolison álló szobrát telesmává alakította, amint azt Zósimos leírja? A középkorban e hagyomány kettévált egy primitívebb ágra, mely elsősorban a szoborhoz kötött démont tartotta fontosnak, és a démonhit egy műveltebb körökben elterjedt, kifinomultabb variációjára (bár valószínű, hogy ez a két ág sosem volt egységes), melyek mindegyike hosszú életűnek bizonyult. 1326-ban vagy 27-ben XXII. János pápa bullában tiltotta meg, hogy bárki is varázslattal démonokat zárjon képmásokba vagy bármely más tárgyba, de a tiltás aligha hatott, mert még az itáliai reneszánsz idején is előfordult, hogy valaki a saját városában telesmát állítson – meglehet, éppen Psellos útmutatása alapján. Eközben a stoicheion szó megjelent a legalacsonyabb néprétegek nyelvében is, és bekerült a falusi hiedelemvilágba: a mai görög nyelvben a stoicheion szó egyszerűen ‘kísértetet’ jelent, leginkább egy hely védőszellemét.

Sághy Marianne Angyali élet - Az egyiptomi szerzetesség hatása Itáliában és Galliában a 4–5. században A vallás- és egyháztörténet az aszkétamozgalom kezdetét a remeteség (anakhórétizmus), illetve a szerzetesség (koinobia, coenobitizmus) egyiptomi vezéralakjai, Antal (256–356) és Pakhómiosz (288–347) fellépésétől számítja. Mikor szereztek tudomást a keleti szerzetességről a Római Birodalom nyugati felében? Hogyan és kik között terjedt a mozgalom a latin keresztények között? Írásom az egyiptomi monachizmus itáliai és galliai hatástörténetének egy fejezetét mutatja be a római keresztény aszkéta hölgyek, illetve a lerinumi szerzetesközösség példáján, megvizsgálva, hogyan vált a szerzetesség eretnekgyanús, megvetett marginális mozgalomból elismert elitkultúrává. Nemcsak a szerzetesség megítélése, hanem társadalmi befogadóközege is megváltozott: míg Egyiptomban a szerzetesség szerény körülmények között élő átlagkeresztényeket vonzott, Itáliában és Galliában a leggazdagabb és legelőkelőbb arisztokraták lettek lelkes hívei. A szerzetesi ideál – melynek életerejét immár több mint másfélezer éve szüntelen megújulása bizonyítja – kezdettől különböző társadalmi rétegeket szólított meg, de közben maga is átalakult.

Hudák Krisztina Hitszegő gótok? Avagy hogyan puskázták el a rómaiak a germán hittérítést A kereszténységre való áttérés kulturális értelemben nem jelentett gyökeres szakítást a germánok korábbi szokásaival, gondolkodásmódjával. Az Aëtiusszal szövetkező Theoderik például, aki majd a catalaunumi csata után hősi halált hal, részt vett a reggeli miséken, de inkább külsődleges okokból, mint meggyőződésből. A germánok temetkezési rítusaiban sem volt nagy változás az edénymellékletek elhagyásán kívül, amelyek a kereszténységtől függetlenül egyre ritkultak a 4. század végétől. A 6. század elején még jól érezhető a továbbélő pogány vallási hagyományok hatása, hiszen az újabb generációk egy ideig még ragaszkodtak hagyományaikhoz. (Az övről bőrszíjakon, vagy erős selyemszalagokon csüngő tokok végére egyaránt oda voltak helyezve a pogány, bajelhárító szerepű fémdíszek, a veretes fa szelencék, ill. a keresztény ereklyetartók.) A vandál és osztrogót tragédia után egy-két generációval azonban szemléletváltozás, a leletek „mediterranizálódása” figyelhető meg, amelyet a két nép intő példája és a frankok sikeres politikája sürgetett.

Pozsárkó Csaba A sopianaei ókeresztény „Mauzóleum” szimbólumai Jelentősebb azonban a szarkofág akrotérionjait díszítő maszkok szimbolikája (6. kép). A kereszténységet megelőző, pogány római hitvilágban a (halotti) maszkok a család elhunyt tagjait, a családot továbbra is segítő manest (azaz a „halotti árnyakat” vagy a család „alvilági isteneit”) voltak hivatva megjeleníteni a családi szentélyben, a Larariumban. Amennyiben erről volna szó (és persze feltéve, hogy 4. századi, keresztény kori munkával van dolgunk), úgy azt kell feltételeznünk, hogy a halál antik eredetű szimbolikája egyszerűen tovább él – természetesen megváltozott belső tartalommal, immár csak „allegóriaként” – a keresztény vallásosság mellett is. Ez nem lenne teljesen egyedülálló jelenség, mivel például Ravennában mind az ortodoxok, mind az arianusok keresztelőkápolnájában egyaránt megtaláljuk a Jordán folyamistenének ábrázolását Keresztelő János, illetve Jézus alakja mellett. Egyértelműen arról lehet szó, hogy az antik kultúrán felnőtt emberek számára ez csupán a folyó szokásos allegóriája, nem pedig valamiféle politeista maradvány. Más vélemény szerint ezek a maszkok nem halotti, hanem színházi maszkok. Erre utal az a tény, hogy a halotti maszkok szemét mindig valamilyen színes kővel helyettesítették, itt pedig ennek nyoma (pontosabban „foglalata”) sincs; ezzel szemben a szemüreget oly plasztikusan a felszín mögé mélyítették, hogy az kifejezetten az „űrt”, a „lyukasságot” kellett, hogy ábrázolja – mint a színházi maszkok esetében. Ha így van, a maszkok két különböző halálszimbólumra is utalhatnak. Egyik értelmezés szerint a Dionüszosz-kultusszal hozhatók összefüggésbe, mivel az istenség misztériumának tanítása szerint – a természethez hasonlóan – évente meghal, majd újjászületik; ezért is ábrázolják gyakran csecsemőként vagy legalábbis (örök-) ifjú istenként. A halál, illetve az abból való feltámadás a természet örök megújulását, végső soron „halhatatlanságát” jelképezi – csakúgy, mint a kereszténységben.

Hajdu Péter A claudianusi panegyricus líraisága A panegyricus eredetileg nem költői, hanem szónoki műfaj. (Főnévként az iménti latinos alakot használom, melléknévként panegyrikust írok ‘a panegyricusra jellemző’ vagy ‘a panegyricusszal kapcsolatos’ jelentésben.) Dicsőítő beszéd, amelyet valamely közösségi ünnep alkalmából, egy ünnepelt tiszteletére mondanak el. A latin verses panegyricust (elsősorban görög és csak szórványos római előzményekre támaszkodva) Claudius Claudianus teremtette meg. Költeményeinek stiláris és poétikai színvonala alapján nem érdemes arról beszélni, hogy mindez pusztán versbe szedett szónoklás volna, amelyet nem a költészet tárgyalásánál szokásos kategóriákkal (mint például líraiság, epikum), hanem kizárólag retorikai kifejezésekkel kellene leírni. Költészet jött létre, de olyan költészet, amely az anyag elrendezésében a retorikai hagyományra támaszkodott.

Tóth Endre Provinciálisok a kora középkori Pannoniában A tartomány kiürítése aligha volt olyan alapos, mint Daciában, mert 3. század végén még a birodalmi határok védelme mögé lehetett menekülni. A romanizált provinciálisok többsége minden bizonnyal elhagyta Valeriát: ezért tűntek el nyomtalanul a római kori földrajzi nevek a Kelet-Dunántúlon, ellentétben Dél- és Nyugat-Pannoniával. A kelet-dunántúli provinciálisok helyzetének a megítéléséhez fontos figyelembe vennünk, hogy a lakossága számára Valeria feladása váratlan volt. A kiürítés és menekülés viszonylag hirtelen következett be. Az alsóhetényi mauzóleum hatszögletű részét egy-egy négyszögletes helyiséggel bővítették, és az épület udvari részéhez is egy négyzet alakú helyiséget építettek hozzá. A bővítésekre azért volt szükség, mert a mauzóleumban már nem volt több hely a temetkezések számára. Az új helységekben mégsem temettek el senkit. Akkor viszont miért bővítették az épületet? Ez csak azzal magyarázható, hogy az a lakosság, amely a mauzóleumba temetkezett és megnagyobbította az épületet, elköltözött az erőd környékéről. A lakosság nem katasztrófában pusztult el, vagy pánikban menekült el, hanem viszonylag rendezett körülmények között távozott. Ugyanis a mauzóleum két sírját felnyitották, és elvitték belőle a maradványokat. Szó sem lehet sírrablásról: mindkét üresen maradt sírt az eredeti állapotába állították helyre.

Borhy László Provincia-perszonifikációk, provincia-térképek és erődábrázolások a Notitia Dignitatumban A késő római időszak közigazgatás- és hadtörténetének egyik legfontosabb forrása a Kr. u. 4. század végén, minden bizonnyal Arcadius és Honorius császárok uralkodása alatt összeállított, többször aktualizált, módosított ún. Notitia Dignitatum. E dokumentum fennmaradásában, valamint a 9–16. század közötti többszörös kéziratos hagyományozódásában, sőt, 1552-ben első ízben, majd a 21. század elejéig újra és újra nyomtatott formában való megjelentetésében is nagy szerepet játszottak a hosszú-hosszú hivatali beosztásokat, csapatneveket, tartományi tisztséglistákat kísérő, kiegészítő és szimbolikus nyelvezettel magyarázó illusztrációk. Szerepüket mi sem bizonyítja jobban, mint az a tény, hogy a Notitia Dignitatumnak Koppenhágában olyan másolata (Codex Gottorpiensis) is fennmaradt, amely szövegrészeket nem, hanem kizárólag az illusztrációkat tartalmazza. A szóbanforgó forrás képmellékleteinek jelentőségére – és egyúttal a 9–10. századi eredeti másolása során az előkép stílusához való igazodásra, a „hitelességre” való törekvésre – vonatkozó megállapításunkat alátámasztja a müncheni II. sz. kódexben (Codex Monacensis II) fennmaradt bejegyzés, amely szerint a másolat elkészítését kezdeményező Ottheinrich pfalzi választófejedelem – miután elégedetlen volt a saját korának ízlése szerint, azaz reneszánsz stílusban értelmezett motívumokkal – az illusztrációkat a speyeri kódex (Codex Spirensis) eredeti stílusához ragaszkodva – mindössze két évvel az első nyomtatott példány (Bázel, 1552, ed. Sigismundus Gelenius) kiadása előtt – újra elkészíttette.

Forrás: Ókor folyóirat (2005. IV. évfolyam 1-2. szám)